FIESTA CHICA

Una fiesta chica puede ser:

* Sacramental (primeros sacramentos iniciaticos)promesal o de agradecimiento
* La llamada saara o fiesta de Ibeji,que ademas de poder ser utilizada de higual modo que la citada en el primer punto.Tambien es considerada fin de fiesta grande.

Cuando ya se hizo presente una cantidd de hijos del Ashe que permita dar inicio a la fiesta (esto sucede cuando hay por lo menos siete varones y siete mujeres),el sacerdote hace unas oraciones de llamadas frente al Igbodun de Eshu lode,luego frente al Igbodun general,y por ultimo lo hace encima del Oriase(orisha dueño del pueblo dueño del Ile)(tierra)y por debajo de la cuminera,(orisha del pueblo dueño del Ile (casa)

La unica regla que no cambia en el ritual del batuque es que al comenzar la fiesta siempre se toca y se danza para Eshu Lode y al finalizar se debe tocar y danzar para Oshala (Orisha superior)El resto del ritual varia de una casa a otra,generalmente cambian algunos Oriki (rezas cantadas),o el orden de llamada de los Orisha.

Generalmente se da este orden:

1) Eshu .2) Ogun.3) Oya. 4) Shango. 5) Ode y Ottin. 6) Osanyin. 7) Shapona. 8) Oba. 9) Ibeiji. 10) Oshun. 11) Iemonja. 12) Oshala.

El hecho de que cada casa,por causa de su propia tradicion o etnia,modifique este orden no alterara en lo absoluto el fundamento,es simplemente un cambio de formas y no de esencias.

Cuando se comienza a tocar para Bara o Eshu Lode,el Babalase con su adja,comienza a cantar los oriki dando inicio a la rueda.Danzando recorre el perimetro del salon en el sentido contrario a las agujas del reloj.

Los fieles con sus atuendos tipicos se van sumando a la alegre danza;se van agregando de a uno y siempre a las espaldas del baba y no sin antes pedir su autorizacion,luego de haber saludado reverentemente al cuarto santo,al tamborero llamado alu,y a todos los jefes y aun a los invitados.

En las casas muy tradicionales,sobre todos las casas Oyo,para el Orisha Bara,solo danzan los hombres.Las mujeres comienzan a danzar cuando termina un ritmo llamado "are",el fin de este ritmo marcara el ultimo Oriki de Bara Lode.

La mesa de Ibeji se hara entre la reza de Oba y Oshun,seguramente ya habra Orisha en la tierra montado en sus hijos (en trance mediumnico)a ellos se le entregan vandejas con dulces,tortas,caramelos etc.Luego se formara una rueda de niños,entre la rueda de fieles y la de Orisha,

Los orisha repartiran los contenidos de las bandejas entre todos los niños,dandoles bendiciones y deseos de salud,felicidad,etc.Culmina este reparto con rezas llamadas de "fundamentos" en la cual los niños son ordenadamente retirados de la rueda.

Tambien se puede hacer mesa de Ibeji,o saara ,como broche final de una fiesta de las denominadas "grandes"no obstante,se suelen hacer tambien por pedidos de proteccion a algun niño enfermo o por alguna mujer que no pueda tener niños.

La fiesta llamada saara comienza similar a todas,solo que cuando se toca para Shango,a la mitad del rito de este Orisha se extiende un mantel blanco en el piso sirviendose una mesa con comidas propias para este fin,y los niños son sentados en su entorno en un orden especifico,y luego seran servidos como los reyes de la festividad.

Mientras los niños sacian su apetito,los tambores y las voces entonan oriki de Ibeji ,que son los celadors espirituales de los niños .Los padres de estos niños pediran por la salud y el bienestar de sus hijos,mientras los asistentes pediran por todos los niños del mundo.

En la mesa de Ibeji generalmente se haran presentes los Orisha femeninos, o sea Oya, Ottin, Oba, Oshun,I emonja. Y tambien algunos Orisha masculinos como Ogun,Shango,Ode,Oshala Bokun.Estos Orisha se hacen presente por el trance mediumnico,y se quedaran resguardando la mesa situados alrrededor de ella.

Cuando el ultimo niño termine de saciar su apetito y su sed,tras algunos fundamentos del babalase,en orden y con mucho cuidado se ira levantando a los chicos de la mesa,dandoles una bandeja con dulces y devolviendolos a sus madres que los esperan pacientes a un costado.

En el caso de este tipo de fiestas el orden de Orisha es alterado,no olvidemos que Ibeiji esta en el noveno lugar y sin embargo la mesa se hace dentro de Shango que esta en el cuarto lugar.Esto se debe a que,de respetar el orden,los niños comerian a las cuatro de la mañana,y de este modo podran hacerlo a las diez de la noche .

Luego de comer a satisfaccion y ya retirados de la rueda,los niños reposaran y los mayores continuaran con la fiesta tocando y danzando para el resto de los Orisha,salteando a Ibeiji que ya fue conmemorado a traves de la mesa de niños.

Babalorisa Sangodare Akambi

FIESTA GRANDE

Llamamos fiesta grande a la obligacion que se le ofrenda cuatro pies a los orisha que tiene un Ebo,cabritos ovejas carneros y lechoncitos,cuando se matan solamente aves es quinzena es una ceremonia que generalmente coicide con la data del orisha acentado.la fiesta del batuke es largo comensando con limpiesas de cuerpo que se le hacen a todos los hijos antes de entrar en obligacion para su Orisha,limpiesa en todo el Ile,comprendiendo toda la construccion del terreiro Se usa en estos rituales gallos palomas,vassoura de Sanpana,vara de membrillos.Despues que se despacha todo,se realisa un ase dulce para todos los orisha de praia Bara Ayelu Oshun , Iemanja y Oshala.

El hijo que dara de comer su santo devera estar "limpio" sin cualquier vestigio de cargas negativas,libre de toda perturbacion,porque de lo contrario si no fuese asi al recibir axoro,con cargas negativas se estarian afirmando aun mas estas .El alagbe tambien deve guardar resguardo dentro del Ile durante toda la obligacion.

Luego de la limpieza,de todos los ase de Bara,los elebos deberan tomar un baño de descarga,para asi dar comienzo al ritual.A partir de ese momento comiensa los elebos a no sentarse en sillas ,no acostarse en camas,no afeitarce,no mirarce al espejo,no ver television,no hablar por telefono,hablar solo lo necesario,no comer con cuchillo ni tenedor,todas las obligaciones que deve realisar un hijo.

Cuando la persona que fue a realisar los "despachos"regresa se da comienzo a la entrega para Bara Lode,Ogun Avaga,y Oya timboa en este ritual solo entraran los olorisha "hombres"todo acompañando de las resas de cada Orisha ,Despues se da comienso a todos y cada uno de los orisha de adentro,cuando se finalizo todo,se comienza nuevamente a tirar las resas de Bara hasta Oshala,mientras se despachan las aguas de las cuartiñas que estaban en la "mesa"despues que se retiran todas las cosas,ingresan los olorisha que envian las Iabas con el piron de Bara Lode y Ogun Avaga y todos deveran comer de"pie",todos los animales seran cocidos para llevar todos los hijos juntos con acarage,pipoca,farofa,feijao miudo cocido.bananas manzanas naranjas,rodajas de batatas fritas,que son servidos en bandejas y son llamados "mercados".

Fiesta:

En el dia de la fiesta el salon seran arreglado con los colores de los orisha homenageados al igual que los colores de las ropas (axo)tambien coiciden con la festividad de dicho orisha.

El comienzo del Batuke se dara con la llamada a todos los Orisha hecha con un adja,preimero al Bara Lode luego frente al Peji,comensaran el toque de tambor,y la rueda contraria a las agujas del reloj,en esta rueda solo entraran los iniciados con cuatro pies en su Ori.La obligacion de balansa se llevara a cabo solo si Shango comio cuatro pies,en obligacion de aves (quinzena)no se realizan balanzas .Se relisa un intervalo para los alagbe,despues se vuelve a tocar para Ode ,Otim,Oba,Osanyin yShapana.En el final de la resa de Shapana se despacha el eco,esta parte del ritual se destina nuevamente a Bara.Despues de la obligacion en cual se despachan los eco,se tiran resas para los Ibjis en la cual participan tods las crianças,en estos dias no se hace la tradicional mesa de Ibeji,lo cual se realiza en otro dia,y se le ofresen bandejas con dulces caramelos y frutas a Oshun Iemanja y Shango que entregaran a los niños presentes,realizandose una emotiva participacion de los menores.Al finalisar la fiesta de orisha comensaran a llegar los eres,o achero o achere,que es un estado intermediario entre el orisha y el hijo .se comportan como criaturas y demustran con facilidad su agrado por encontrarce en la fiesta.

Cuando finaliza todo el batuke o "fiesta grande"se entregaran a todos los presentes un mercado con cangica,milhio,acarage,cabritos asados farofa pollos,tortas dulces flores frutas.

Mesa de Ibeji

La mesas de Ibeji puede ser hecha siempre que haya necesidad, en cualquier data u horario, se realizan siempre con toque de Tambor .Toda vez que hubiera una obligaciòn de animales de cuatro pies deberìa haber una mesa de Ibedji.Si la mesa fuera hecha en una fiesta de obligaciòn, esta tiene que hacerse en la resa de Shangò o antes de comenzar el Batuque.

Debe tener siempre 6,8,12,16,24,32,64 crianzas, de acuerdo con la ocasiòn, debe servirse siempre por la derecha y retirarse por la izquierda, las crianças siempre cuando van a sentarse a la mesa lo haràn por la derecha y una detràs de la otra hasta cerrar el cìrculo.

La mesa de Ibedji serà siempre puesta en el suelo y las crianças deberàn sentarse en el suelo tambièn, aquellas crianças que no pudieran comer solas todavia, tendràn el auxilio de una persona grande que los podrà ayudar, debiendo permanecer siempre sentada detràs de la criança en cuestiòn, si hubiese una mujer embarazada deberà tener prioridad y se sentarà y se contarà como unacriança màs,pero deberà comer el doble, por ella y por la criança que lleba en su vientre.

COMO PREPARAR LA MESA DE IBEJI:

1-Colocar el mantel en el suelo en el medio del templo.

2-La vela apagada

3-El amalà

4-Las flores

5-Las frutas

6-La quartinha de Shangò Agandju Ibeje

7-La quartinha de Oxum Epanda Ibeje

8-La quartinha de Eimanyà

9-La quartinha de Oxala

10-La miel

Lo siguiente es colocar en orden, los dulces, las cremas, las tortas, una gallina asada (si la obligaciòn fuè de aves) los vasos, los platos, servilletas, jugos, etc.

Despues el Babalorishà o Yalorishà encienderà la vela y hace sentar a las crianças, siempre por la derecha, alrededor de la mesa.

Se sirve la canja para todos las crianzas, que todavia no pueden empezar a comer.Cuando todas las crianças estan servidad, el Babalorishà o Yalorishà de la casa autorizada al tamborero al comenzar el toque para Shangò y Oshum Ibedji, despues de que se comenzò a comer la canja, durante el tiempo de duraciòn de esta mesa el tamborero siempre estarà tocando, si la mesa seria con toque sinò se haria en silencio.

Cuando las crianças terminasen de comer la canja se retiraràn los platos por la izquierda y en el momento que se empieza a retirar, ninguna criança màs puede comer.Retirados todos los platos se sirve el cordero y la comida de Oshum dispuesta en la mesa, luego se levantan los platos, por la izquierda, y se sirven los dulces y jugos, siempre por la derecha, se espera que estèn todas servidas y se comienza a comer, y, el tamborero seguirà tocando.

Luego se repite que cuando terminaron de comer y tomar se levantan los platos y ninguna puede seguir comiendo.

Despues de retirados los platos el pae o mae de la casa determinarà que una persona pronta de Shangò, tenga el Amalà, una de Oshum tenga la miel, una de Iemonjà tenga una vacia con agua con un javoncito dentro y una Oshalà tenga una toalla blanca.

El pae o mae de la casa dirà al tamborero que toque para Shangò, Oshum, Iemanjà y Oxalà y mientras tanto por la derecha la persona de Shangò darà un poco de Amalà a las crianças, la de Oshum darà la miel, la de Iemanjà lavarà las manos de las crianças y la de Oshalà las secarà.

Despues de que la ùltima criança estuviere liberada de este ritual el tamborero tocarà el Alujà y allì entonces las crianças comensaràn a levantarse de la mesa,permaneciendo de pie en su lugar, el pae o mae de la casa mandarà a las crianças a dar una vuelta alrededor de la mesa danzando el alujà o caminar alrededor de esta, despues de dar una vuelta completa cada criança deberà ir al cuarto santo y batir cabeza a los Orishà donde quedaron liberados donde quedaràn liberados para sus cosas.

Para retirar la mesa de Ibedji debe hacerse con el Ashè del Aluja de Shangò en el siguiente orden: los dulces, tortas, la gallina asada, la pierna de cordero, los vasos, platos, servilletas, jugos etc. Dejando para el final en este orden de retirada.

1-La miel

2-La quartinha de Oshalà

3-La quartinha de Iemanjà

4-la quartinha de Oshum Epanda Ibedji

5-La cuartinha de Shango Aganjù Ibedji

6-Las frutas

7-Las flores

8-El amalà

9-La vela encendida.

10-El mantel lo enrollarà la persona pronta de Shangò y lo pondrà sobre sus hombros, llendo primero hasta la puerta de entrada que da a la calle, luego al tambor y despues al cuarto santo donde la colocarà en el suelo.

La razon de los Ota

Los africanos creían que el Santo se marchaba de la tierra, iba al cielo y después regresaba en forma de lluvia. Que esa agua que caía en los ríos y éstos se convertían en piedras chinas que tomaban el color según el Oricha (algunas blancas, otras negras, otras amarillas y rosas, otras carmelitas y así sucesivamente). Ellos siempre veneraban a los ríos porque ahí estaba la representación de los Orichas africanos. En el continente africano, Nigria hay 16 ríos; el principal lleva el nombre de Shangó y los otros 15 desembocan en éste.

Tales piedras se recogían y una por una se les iba preguntando con coco si tenían espíritu de algún Santo en particular. Si el coco decían que sí,entonces se les preparaba y lavaba con el omiero de Osaín. Omierosignifica el baño que se da a las piedras con 21 hierbas y otros ingredientes . Estos baños los prepara el Oriate con la ayuda de otros santeros, ya que uno solo no los puede hacer; siempre debeestar acompañado el Oriate en esta ceremonia. Para preparar los baños de las piedras se colocan 21 hierbas ( no pueden ser menos)y se les saca el zumo, ya que éste es el que le da vida a esos espíritus. Por eso Osaín es el dios más importante; él es la vida misma en la Tierra y es el dios curandero. El osainista tiene el conocimiento de todos los ewes (hierbas), los que curan y matan; tienen una facultad muy grande pues con ello salva a las personas de la misma muerte o las cura de una enfermedad mala. Después , se hace el sacrificio de los animales. La sangre de los animales fortalece y da fuerza a ese espíritu para que desarrolle y crezca, ya para que el santo pueda hablar a sus hijos. Si no hay sacrificio, el caracol no habla. "Del mismo modo que el niño que no es amamantado por su madre, no crece ni se fortalece". Lo mismo sucede con el Santo, tiene que haber sacrificio. Desde el comienzo del mundo ha existido el sacrificio para alcanzar un milagro. En todas las creecias, se ha sacrificado algo a Dios y a los dioses. Lo mismo pasa en el continente africano; quizá ahí sea más primitivo, pero con eso se ha salvado a mucha gente. Primitivo, pero muy espiritual.

Mitos de Oya y Eguns


Oyá no podía tener hijos y fue a consultar al babalaô. Este le dijo, entonces, que si ofreciera sacrificios, podría tenerlos. Uno de los motivos por los cuales no tenía todavía era porque ella no respetaba su prohibición alimentaria (evó), que prohibía comer carne de carnero. El sacrificio sería de 18.000 caracoles de mar (el pago), muchas telas coloridas y carne de carnero. Con la carne preparó un remedio para que ella lo comiera; y nunca más debería comer de esa carne. En cuanto a las telas, deberían se entregadas como ofrenda.

Ella así lo hizo y, tiempo después, dió a luz nueve hijos (número místico de Oyá). De ahí en adelante ella también pasó a ser conocida por el nombre de "Iyá omo mésan", que quiere decir "la madre de nueve hijos" y que se aglutina como "Iyansan".

Hay otra leyenda para explicar el mito de Iansã. En cierta época, las mujeres eran relegadas a un segundo plano en sus relaciones con los hombres. Entonces ellas resolvieron castigar a sus maridos, pero sin ningún criterio o límite, abusando de esta decisión, humillándolos en demasía.

Oyá era la líder de las mujeres, qeu se reunían en el bosque. Oyá había domado y entrenado un mono marrón llamado ijimerê (en Nigeria). Utilizó para ello una rama de atori (ixã) y lo vestía con una ropa hecha de varias tiras de tela colorida, de modo que nadie veía el mono debajo de las telas.

Siguiendo un ritual, mientras Oyá blandía el ixä en el suelo el mono saltaba de un árbol y aparecía de forma alucinante, moviendose como fuera entrenado para hacerlo. De este modo, durante la noche, cuando los hombres pasaban por ahí, las mujeres (que estaban escondidas) hacían aparecer el mono y ellos huían totalmente asustados.

Cansados de tanta humillación, los hombres fueron con un babalaô para intentar descubrir lo que estaba sucediendo. A través del jogo de Ifá, y para castigar a las mujeres, el babalaô les cuenta la verdad y les enseña como vencer a las mujeres a través e sacrificios y astucia.

Ogum fue el encargado de la misión. El llegó al lugar de las apariciones antes que las mujeres. Se vistió con varias telas, quedando totalmente cubierto y se escondió. Cuando las mujeres llegaron, apareció súbitamente, corriendo, gritando y blandiendo su espada por los aires. Todas huyeron desesperadas, inclusive Oyá.

Desde entonces los hombres dominaron a las mujeres y las expulsaron para siempre del culto de Egum; hoy, ellos son los únicos autorizados para invocarlo y venerarlo. Pero, aún así, ellos rinden homenaje a Oyá, en su calidad de Igbalé, como creadora del culto de Egum.

Conviene hacer notar que, en el culto, Egum nace en la selva (igbo igbalé). En Brasil, en el ilê awo, él nace en el cuarto de balé, donde son colocadas ofrendas de comidas y realizadas ceremonias a los Eguns.

Oyá también es venerada como madre y reina de Egum, como Oyá Igbalé. Y, como nos explica la leyenda, Oyá, la selva y el mono están intimamente ligados al culto, inclusive en relación a la voz del mono como forma de hablar del Egun.

BATUKE

NACIÓN IJEXÁ (Ijesà)

El Batuke es una Religión Monoteísta, o sea solo se cree en la existencia de un ÚNICO DIOS, creador de todo lo existente tanto en el mundo físico como en el mundo espiritual, identificado por el nombre de OLODUMARÉ, y su traducción seria algo como Señor de los Odú Superiores, u OLORÚN, Señor Supremo del Orún, creemos que todo sucedió, sucede y sucederá gracias a su existencia y voluntad.

Creemos que la existencia se desarrolla en dos planos que son:
El ORÚN, el plano espiritual, y el AIYÉ el plano material.

Estos dos planos se encuentran en el mismo lugar pero en diferentes dimensiones siendo que todo lo que existe en el Aiyé tiene su doble espiritual en el Orún, creemos que en el Orún, residen todos los Orixá, los Egún, los Odu y Olodumaré, en distintos niveles espirituales.

Aseguramos la existencia de los Odu, un grupo de Seres Suprarreal representados por dieseis ancianos que son en verdad la existencia colectiva del destino, si Olodumaré es la causa de todo, podemos decir que los Odu son su primer efecto.

Los Odú son los que rigen y gobiernan el Universo, su dirección y su destino, y son llamados de la siguiente forma:

LOS ODÚ

01)- OKARAN
02)- MEGIOCO
03)- OGUNDÁ
04)- IROSUN
05)- OXÉ
06)- OBARÁ
07)- ODI
08)- EJIONILÉ
09)- OSÁ
10)- OFUN
11)- OWÁRIN
12)- EJILAXEBORÁ
13)- EJIOLIGBON
14)- IKÁ MERINLÁ
15)- ISÁ MEDOGÚN
16)- SE ALAFIÁ NI MERINDILOGÚN

Los Odú son mas estudiados y conocidos entre aquellos que esta registrada una vida Sacerdotal, ya que su conocimiento mas profundo esta ligado al destino colectivo e individual de los practicantes de la Religión Africana.

Luego en otro escalón se encuentran los Orixá, su traducción seria Señor del Destino o Señor del Ori, son seres suprarreales creados por Olodumaré los cuales son los responsables directos de toda la existencia, siendo así los Orixá están ligados con la estructura de la naturaleza, del cosmos y del Universo.
Creemos que nosotros somos una partícula de los Orixá, desprendida de su masa original, si nuestros padres y antepasados son nuestros progenitores humanos los Orixá son nuestros progenitores Divinos, de ahí es que los llamamos Baba mi o Iyá mi, siendo el es mas utilizado mi Pae o mi Mae.

El Batuke estuvo en un principio en territorio Brasileño y por ese motivo la utilización del idioma portugués en su liturgia es todavía mas fuerte que el propio Yoruba.

Los Orixá son el puntal de nuestra Fe, forman la base litúrgica de nuestra Religión, son a ellos a quién dedicamos toda nuestra religiosidad, a través de nuestros rituales y ceremonias, depositamos nuestra vida y nuestra fe y nuestro amor en ellos quién son nuestros Padres y forman la concepción original de nuestra esencia y existencia.

En la Nación Ijexá del Batuke rendimos culto a los siguientes Orixá:

BARÁ, OGUM, OIÁ, XANGÓ, IBEJI, ODÉ, OTIN, OBÁ, OSANHA, XAPANÁ, OXUN, IYEMANJÁ Y OXALÁ.

Este grupo de Orixá es llamado ORUNMALE, el cual representa el conjunto de Entidades del Orún.

En otro nivel religioso están los Egún, Ancestros que formaron las bases religiosas de la Nación a la cual se pertenece, y ancestros ilustres de la religión tradicional Africana, estos son cultados de forma separada a los Orixá, y en ceremonias totalmente diferentes a las realizadas a estos, si el Orixá representa el valor universal el Egún seria un valor restricto a un grupo familiar, los Egún regulan la Etica, el respeto a los antepasados, la disciplina moral de un grupo.
Se les llaman de Babá Egún a los Egún Ancestros de Origen masculino y que representan el lado positivo de los Ará-Orún y de Iyá mi Agbá los ancestros de origen femenino que forman el lado negativo de los Ará-Orún, ellos son cultados en el Balé o Ilé Ibó Akú como también es llamado.

CARACTERÍSTICAS DEL BATUQUE COMUNES A TODAS LAS NACIONES O LADOS


* -El iniciado sólo puede recibir a un orisha, el dueño de su cabeza. Según su perspectiva religiosa ignora que, como y cuando lo recibe, siendo "ocupado" por él.
* -Los cánticos rituales (àshé de rezo) son en yorubá más o menos correcto.
* -Las iniciaciones, genéricamente llamadas "obligaciones" (en el sentido de contrato de intercambio) incluyen necesariamente la faena ritual de animales de corral, todos comestibles.
* -Todo adepto al Batuque por la iniciación contrae un vínculo de por vida con su orisha y su familia o cortejo de orisha.
* -Cada casa de Batuque (ile àshé, templo) tiene total libertad de acción cuando su responsable es liberado, manteniendo con los demás relaciones de amistad o parentesco (si lo hubiera), 0 por 10 menos no beligerancia.
* -No hay libros o manuales: hay que estar, ver, oir y callar.
* -Promueve una o dos fiestas anuales de gran envergadura. Las casas más grandes o pudientes efectúan también ceremonias más modestas cada poco tiempo, llamadas "quincenas".
* -Los orisha son fijados ritualmente, asentados ("sentados", también se oye decir) en piedras (okútà, acutás), en objetos de hierro (Dàn, la serpiente que simboliza a Ogùn), o estatuitas talladas en madera, comúnmente designadas como "vultos" (Ode, Otin, Ossayn).
* -Los fieles danzan colectivamente en una rueda, descalzos y en sentido antihorario. Este detalle aleja al Batuque del Candomblé bahiano, donde se danza de chinelas. El único tipo de rueda de Batuque al que se entra necesariamente calzado es la "roda de egum" en honor a los difuntos, y este hecho ya marca las diferencias entre muertos y orisha.
* -Los àshé cantados comienzan por el orisha Bara (en el Candomblé por el orisha Ogùn), y finalizan por el orisha Oshala. Los lados o naciones solo varían el orden sucesorio de los orisha entre ambos extremos
* -Como predomina casi exclusivamente la cosmovisión yorubá propia del grupo, cada vez es más rara la identificación de los orisha con santos católicos, al menos en la articulación interna del culto, aunque se usa bastante la palabra "santo" como sinónimo de orishá.
* -Los dueños de casa son llamados iyalorisha cuando mujeres, y babalorisha cuando son varones, o en portugués, mâe de santo y pai de santo respectivamente. Si son el iniciador o iniciadora de quien habla, se antecede la palabra pai o mâe al nombre de pila. Al referise aun sacerdote de otra casa, basta decir por ejemplo "Marcos de Oshala",
o "Ieda de Ogùn", y no hay falta de respeto ni menoscabo.
* -Los iniciadores y sus hijos espirituales, prontos y no prontos, vivos y muertos, conforman una relación de familia tan o más fuerte que la sanguínea. La autoridad del babalorisha o de la iyalorisha excede la vida religiosa, y aún, penetra a veces la vida privada de sus hijos de santo.
* -Por medio de la adivinación con caracoles (buzios o cowries, cypraea moneta) se decide toda y cualquier cuestión a nivel religioso o personal de todos y cada uno de los miembros de la casa. Estos se arrojan sobre una mesa con mantel blanco, dentro de un círculo sagrado conformado por la guía imperial del dueño de casa, en un número determinado por el "lado" al que éste o ésta pertenece. Si el adivino proviene de la nación jeje, es común que utilice una "peneira" (cernidor) de paja de la Costa como espacio sagrado significante. Los buzios hablan, dan respuestas, dirigen el mundo religioso afrobrasileño. Hombresde negocios, conocidos del gran público, gente del espectáculo, obreros y amas de casa, encuentran en la consulta a los orisha la guía segura para actuar frente a acontecimientos de la más variada índole.

Las disputas en el mundo

Olofí ,bajaba cada cierto tiempo al mundo a controlar el desarrollo de este ,pero esta tarea era por demás agotadora ,entonces decide tomar a algunos Igbamolé ,a los que llamó Orichas y les reparte los Aché para que cada uno de ellos dominaran una tarea específica y de esta manera el tendría menos trabajo.

Así fue que a Obbatalá por ser un Irunmole devenido a Oricha ,le da el Aché de la creación ,el arte y la inteligencia ,a Ochún el dominio de las aguas dulces ,a Changó el dominio de los truenos ,rayos ,fuego y la estrategia de guerra ,a Yemajá el poder sobre las rías a la par de su padre Olokun dueño del océano ,a Oké el poder sobre las lomas y elevaciones de la tierra ,a Aggayú el volcán ,junto a Oroiña el poder de la lava vólcanica ,a Oyá el poder sobre los vientos y los cementerios ,a Ossain la hiervas ,a Babaluaiyé el poder sobre las enfermedades y así sucesivamente.
Lo que Olofí no tuvo en cuenta es la disputa de los Orichas entre sí por el poder de cada uno de ellos y el tratar de sobresalir ante él.

A díario tenía que recibir las quejas de uno u otro Oricha que llegaban al Orún buscandolo como juez de los diferentes problemas. Ya cansado de tener que mediar entre ellos , creó a Ayagguna como Oricha de las disputas ,para que este fuera quien decidiera en su lugar y trajera la paz. Pero un día de los que bajó a la tierra se dio cuenta que Ayagguna era juez y parte de las disputas ,lo llamó y le dijo "Te envié a la tierra ,para que disolvieras los enfrentamientos y te encuentro atizandolos" ,a lo que Ayagguna respondió "Lo que sucede es que las disputas son necesarias ,si quiere uno ,querrán dos y ganará el más capaz ,de este modo el mundo progresa".

Entonces Olofí dijo "Si es de esa manera entonces el mundo existirá hasta que tú no tengas más trabajo"

De este modo Olofí se retiró al Orún y nunca más volvió a bajar a la tierra ,ni meterse en los problemas de los humanos.

Olodumaré

Los principios de la creación.

Olodumaré y la nada ,en los principios del mundo ,sólo él y su inmensa energía. No existía tiempo ni espacio ,entonces el sopló y de su aliento se generaron las partículas de las cuales se desprendió el tiempo y creó a Agba Lodé (el espacio infinito) ,creó a Oshupá (la Luna) ,Irawó (las estrellas) ,Onírawó (los cometas) ,silbó y se desprendieron los 400 Irunmole.

Determinó el delante y detrás ,el arriba y abajo ,con esto se generaron los espacios ,puso un pasado ,presente y futuro y generó de esta manera el tiempo.

Como se sentía solo colocó el sol (Olorun) que sería su representación ante los demás de la creación ,a cada energía le dio un lugar y una tarea ,que el mismo controlaría bajo la denominación de Olofí. Encomendó a Oduduwá y Obbatalá la creación de la tierra y le dio a Orúla el conocimiento ,para que los tres sean los benefactores del Mundo y de sus habitantes. Oduduwá junto a Oranmiyán creó la tierra y Obbatalá junto a Dadá la poblaron.

Sopló su aliento divino para dar vida a los reinos de la naturaleza ,Eda Erin (reino mineral) ,Eda Eweko (reino vegetal) ,Eda Eranko (reino animal) y Eda Oma Eni (reino de la inteligencia).
Silbó a su Izquierda y se generaron los Igbamolé y a cada uno le dio la tarea de regir los diferentes elementos de la naturaleza que iban surgiendo con ellos.

Dejó su constante energía en forma lumínica ,bajo la denominación de Olorun ,que con las diferentes vibraciones de su creación generarían los colores a ellos aparejados y la luz. Por su inmensa tarea encomendó a Oshupa controlar una parte del mundo cuando el supervisara la otra y se generó el girar del mundo,el día y la noche.
To Iban Echu.

Pataki del Obbi

Olofi que había visto en Obbi un personaje justo, sin orgullo ni pretensiones o vanidad, lo había situado en lo más elevado de la palmera, y le puso tanto su alma como su cuerpo todo de blanco. Como Elegguá siempre fue el verdadero mensajero de Olofi, éste lo puso también al servicio de Obbi y por eso pudo conocer a todos sus amigos: los ricos, los pobres, los limpios, los sucios, los derechos y los jorobados. Un día Obbi iba a celebrar una fiesta y encomendó a Elegguá para que invitase a sus amigos, pero como éste había visto ya el orgullo y vanidad de Obbi, convidó a los mendigos del pueblo. Cuando Obbi vio su casa llena de tanta gente sucia, les abochornó, por lo que se marcharon; y ante esta acción, Elegguá también se marchó. Pasado algún tiempo, Olofi llamó a Elegguá:-Quiero que me vayas a casa de Obbi - pero Elegguá le cortó:

-Padre, mándeme donde quiera, menos a casa de Obbi

-¿Qué te pasa con Obbi? - A lo que le contó lo sucedido. Olofi para comprobar, se disfrazó de limosnero y cambiando de voz, le llamó. Cuando Obbi vio a aquel hombre tan sucio le dijo:-¿Usted no podría haberse vestido mejor antes de venir aquí? ¿No ve que su traje puede manchar el mío?- y dio la espalda al limosnero.

Al andar tres pasos, Olofi lo llamó fuertemente, con su voz natural, y cuando Obbi sorprendido alzó la vista, se vio frente a Olofi, que se había transformado al natural:-Perdóneme, papá...

-Obbi, tú eras el más limpio que yo había creado, por eso tu cuerpo y tu alma son blancos por dentro y por fuera; y ahora te llenas de vanidad. Maldiciendo te digo que mientras exista este mundo, tu seguirás siendo blanco por dentro, pero negro por fuera, y andarás siempre rodando por el suelo como castigo.

Pattaki de Elegba

Elegba era hijo de Okuboro, rey de Añagui. Un día, andaba con su séquito y vió una luz brillante con tres ojos, que estaba en el suelo. Al acercarse vio que era un coco seco. Elegba se lo llevó al palacio, le contó a sus padres lo que había visto y tiró el coco detrás de una puerta. Poco después todos se quedaron asombrados al ver la luz que salía del coco. Tres días más tarde, Elegba murió. Todo el mundo le cogió mucho respeto al coco, que seguía brillando, pero con el tiempo, la gente se olvidó de él. Así fue que el pueblo llego a verse en una situación desesperada y cuando se reunieron los viejos, llegaron a la conclusión, de que la causa estaba en el abandono del coco. Este, en efecto se hallaba vacío y comido por los bichos. Los viejos acordaron hacer algo sólido y perdurable y pensaron en colocar una piedra de santo en el lugar del coco, detrás de la puerta. Este fue el origen del nacimiento de Elegba como orisha.

Atributos: A Elegba se le atribuye todo tipo de objeto utilizado en los juegos infantiles: papalotes, pitos, bolas, soldaditos, así como todo tipo de llaves, machete, garabato, sombrero de guano, artes de caza y pesca, pepitas de oro y monedas de plata, palos de monte, bejucos, escopetas y cananas, tarros de venado, cocos secos decorados, porrón, tarros de chivo.

Bailes: Cuando este orisha se sube, corre a situarse detrás de la puerta, que es su lugar ritual. Brinca y se agita como un chiquillo, hace muecas y mima juegos infantiles, como empinar un papalote y bailar un trompo. Le hace bromas a los espectadores, se va y luego regresa, no deja de hacer monerías, algunas de las cuales pueden ser eróticas. Siempre se le entrega un garabato con el que representa apartar la maleza, subrayando su papel de abrir los caminos. Frecuentemente baila en ún solo pie y dando vueltas, en lo que parece ser una alegoría del remolino.

Catolización: Elegba sincretiza con el Niño de Atocha. La historia del Niño de Atocha es como sigue: en la ciudad de Atocha, en España, había muchos cristianos presos durante los últimos años de la ocupación árabe. Nadie estaba autorizado a entrar en las prisiones salvo los niños. Cierto día, un niño llegó a la prisión cargando un cesto lleno, de pan y un cubo lleno de agua con un cuenco para beber. Los moros quedaron asombrados, al observar que después de haberle servido a los innumerables prisioneros, tanto el cesto como el cubo seguían tan colmados como al principio. De acuerdo a la leyenda, Jesucristo había atendido a las plegarias y había venido, como niño a los que carecían de ayuda material y espiritual. Desde entonces es la imagen del niño de Atocha. Su fiesta de celebración el 1ro de enero. Su sincretización con Elegba parece relacionarse al carácter infantil con que se presenta el orisha. Su día es el 6 de enero.

Los tambores batá, un acercamiento a sus orígenes

El complejo religioso Ocha-Ifá, Regla de Ocha o simplemente Ocha practicado en Cuba bajo el nombre de santería es la forma de religiosidad popular más extendida en el país. Esta religión hunde sus raíces en ancestrales tradiciones oriundas del terriotrio nigeriano traídas por cientos de miles de hombres sometidos a la trata esclavista en América. Los aportes culturales de los grupos étnicos provenientes del área ubicada en la margen oeste del río Niger se identifican en Cuba bajo la denominación metaétnica de lucumí, término originado de la vinculación del tráfico de esclavos con la jefatura costera de Ulkami o Ulkumi desde donde eran embarcados los africanos. En este heterógeneo conglomerado humano resultaron significativos los pueblos yoruba.

La presencia del africano en la composición étnica del pueblo cubano data de los albores del siglo XVI, pero se hizo más notable a partir del incremento de la producción de azúcar a los largo de los siglos XVII, XVIII y XIX. Los africanos y su descendencia devinieron eje de las relaciones económicas de la colonia e importantes eslabones en la cadena de aportaciones sociales y culturales. Las faenas agropecuarias y la plantación azucarera, de mayor desarrollo en el ­occidente cubano, contribuyeron a una significativa concentración de la población procedente de Africa en las zonas rurales de la región. Es por ello por lo que las actuales provincias de Ciudad de La Habana, La Habana y Matanzas son las áreas por excelencia de irradiación hacia otras regiones del país de la práctica de la santería.

Durante la colonia en el ámbito urbano se crearon los cabildos y cofradías que agruparon a africanos –libres y escalvos – provenientes de una misma comunidad étnica o «nación». Estas asociaciones fueron concebidas por la metrópoli española con el fin de ejercer un mayor control sobre la población de negros y mulatos a la vez que perseguían establecer mecanismos de deculturación que impidiesen la cohesión interétnica. No obstante, pese a los objetivos del poder colonial, los cabildos desempeñaron un importante papel en la reconstrucción e integración al medio cubano de los valores culturales propios de los diferentes grupos de africanos llegados a Cuba. Con la abolición de la esclavitud, en 1886, algunos cabildos se convirtieron en sociedades y cambiaron su organización de reyes y reinas por la de presidentes y presidentas con el fin de tratar de borrar el pasado esclavista. Aún pueden hallarse unos pocos en diversas provincias cubanas como muestras de aquellas instituciones .

La reconocida continuidad cultural del africano en América se puso de manifiesto en variadas formas de comunicación como la música, la danza, el lenguaje y en objetos vinculados a las artes plásticas. Sin embargo no existen dudas de que la mayor persistencia de todos estos comportamientos se hace más evidente en las expresiones de religiosidad popular. La rica mitología del panteón yoruba y el culto a los orichas (deidades o dioses), al insertarse en el medio cubano, adoptaron nuevos caracteres como resultado del sincretismo operado entre las deidades africanas y los santos de la religión católica. Un interesante y sugerente proceso de semejanza y equiparación se produjo entre leyendas y atributos de Elegguá, Ochosi, Oggún, Changó, Yemayá, Obbatalá, Oyá, Ochún y Babalú Ayé y El Niño de Atocha, San Norberto, San Pedro, Santa Bárbara, la Virgen de Regla, de la Candelaria, de la Caridad del Cobre y San Lázaro, respectivamente. Orichas-santos a los que con preferencia se les rinde culto en Cuba con un criterio de constantes intercambios entre una y otra religión. La ­amplia gama de objetos materiales y elementos espirituales, participantes en el complejo ritual-festivo de la santería, denotan la importancia de los aportes africanos y el dinamismo con que se produjo la interacción con otros componentes étnicos europeos –en especial hispánicos – y de diversos territorios de Africa Occidental.

El recinto que abrigó a los antiguos cabildos y sociedades de africanos y su descedencia cubana y las casa-templos –viviendas de los propios creyentes– son los escenarios donde se muestra el culto respetuoso a los orichas, a los que ha de alegrarse y satisfacer. Al traspasar el umbral de una casa-templo (ilé-ocha), puede observarse la representación sobre el altar de los santos católicos junto a variados ornamentos como búcaros de flores, velas u otros objetos. En otra habitación suelen hallarse los recipientes donde residen las deidades africanas representadas en piedras (otá) de diferente material, forma, color y número en ­correspondencia con las particularidades de cada oricha. Algunos de estos recipientes se sitúan dentro de un pequeño armario o escaparate denominado canastillero y otros en diferentes sitios de la casa según las especificidades mágicas y simbólicas de la deidades. El igbodú es el cuarto donde se hallan las representaciones de los orichas, nombre que distingue también a otro recinto donde se efectúan los sacrificos de animales y se celebran las ceremonias de iniciación o «asiento» (León, 1974: 39). La presentación de nuevos iniciados (iyawo), por parte de sus padrinos (babalocha) y madrinas (iyalocha), la conmemoración de la fecha de iniciación –llamada comúnmente «cumpleaños de santo»–, las ofrendas a la deidad principal de la casa templo, un tributo pedido por el oricha y ceremonias funerarias pueden ser ocasiones para «celebrar un toque» o para «dar un tambor»; ceremonias que constituyen a su vez importantes momentos de reunión para los creyentes.

La música ritual y ritual-festiva participante en la santería cubana guarda diferentes grados de similitud y afinidad con la de los pueblos de origen. Es así como la conservación de modelos constructivos e interpretativos de los instrumentos de música, los toques, los cantos y la lengua en ellos empleada, así como la danza han permitido identificar su procedencia yoruba, aunque sin duda alguna se reconocen hoy día como parte indiscutible y caracterizadora de la cultura cubana. La mayor heterogeneidad tipológica en lo concerniente a conjuntos instrumentales se halla entre aquellas agrupaciones que acompañan los cantos y bailes de la santería, así como la persistencia de un también notable número de cantos que aluden a las divinidades y a su compleja mitología. Entre estos conjuntos de instrumentos han de citarse los tambores batá; los güiros, abwe o chequeré; y los tambores de bembé como los más extendidos en el territorio. De ellos los tambores batá son los instrumentos de mayor sacralidad.

Itótele

Los tambores batá son tres membranófonos de golpe directo con caja de madera en forma clepsídrica o de reloj de arena. Tienen dos membranas hábiles de distintos diámetros, que se percuten en juego y están apretadas por un aro y tensadas por correas o tirantes de cuero o cáñamo que van de uno a otro parche en forma de N. Este sistema de tensión está unido y atado al cuerpo del tambor por otro sistema de bandas transversales que rodean la región central de la caja de resonancia. Esta descripción es común a los tres tambores, diferenciándoles morfológicamente las dimensiones. Sus características y origen nigeriano les une a las ciudades-estados de Oyó e Ifé, que eran los principales centros políticos y religiosos, respectivamente, de los yoruba. Tales territorios poseyeron un notable esplendor hasta las postrimerías del siglo XVIII e inicos del XIX y participaron de manera directa en la trata negrera. Tras la decadencia y debilitamiento del reino yoruba en el primer cuarto del siglo XIX y las sucesivas guerras intestinas que sostuvo, se intensificó el embarque hacia América de muchos individuos oriundos de estos territorios, algunos de los cuales tenían jerarquías sociales y religiosas. Razones vinculadas con el mayor desarrollo alcanzado por esta cultura en Africa en los momentos en que fue sometida a la esclavitud, la inserción tardía en Cuba de cantidades significativas de hombres pertenecientes a este grupo multiétnico y los propios procesos inherentes a la sincretización, llevada a cabo en territorio cubano, fueron algunos de los factores que permiten comprender la organicidad y persistencia de estas tradiciones y su fuerte influencia entre sectores muy diversos de la sociedad cubana. De los diferentes elementos que participan de este complejo mágico-religioso, la construcción y ulterior consagración de los tambores batá constituyeron desde el pasado siglo hasta el presente una de las necesidades de mayor relevancia para los creyentes.

Iyá

Es difícil tratar de dilucidar con exactitud dónde pueden hallarse las más antiguas referencias que denoten la presencia de los tambores batá en Cuba, aunque todos los datos coinciden en señalar a las provincias de La Habana y Matanzas como los puntos focales de dispersión, a extremo tal que los propios practicantes del centro o del oriente del país se reconocen receptores de las tradiciones habaneras o matanceras, según el caso. Aún se escucha una ancestral discrepancia entre los practicantes, pues los de una y otra provincia adjudican indistintamente a La Habana o a Matanzas el ser la primera que contó con un juego ritual o «de fundamento». Nombres de individuos, reconocidos por el grupo como consagrados babalaos y constructores, afamados tocadores y creyentes en general, se conjugan con fechas y sitios guardados por la memoria de los informantes, no sin contradicciones. Realizar una genealogía de estos instrumentos resulta muy complejo a pesar de que cada juego es apadrinado por uno que lo antecedió, o como bien dicen los creyentes «nació» de otro. La historia y la leyenda marchan de la mano, y en más de una oportunidad suelen confundirse.

No existen datos absolutamente fiables, capaces de permitir discernir la fecha en que se oyó por vez primera el sonido de estos tambores rituales. Es ­importante retomar los criterios expresados antes en cuanto a que fue en el siglo XIX, cuando se hizo más notable la presencia yoruba en Cuba, y que fueron las provincias de La Habana y Matanzas las que recibieron las cantidades más significativas de hombres yoruba en este siglo. Estos individuos, desarraigados de su entorno de origen, ya en uno como en otro territorio cubano, tuvieron reales potencialidades de reconstruir sus tradiciones mágico-religiosas. La difusión de esta tradición religiosa y musical hacia el centro y el oriente del país estuvo aparejada en la casi totalidad de los casos a procesos migratorios internos que, aunque de manera progresiva se mantuvieron en el período republicano transcurrido entre 1902 y 1958, se hicieron más notables después de la Revolución Cubana a partir de 1959; en uno y otro caso debido a razones económicas. Tales procesos llevaron primero a santeros oriundos de La Habana y Matanzas a otras provincias distantes de su lugar de origen y ya allí asentados solicitaban y costeaban la presencia de este tipo de agrupación. Con posterioridad, en la medida en que aumentaba el número de creyentes, se produjo la construcción y consagración de nuevos juegos y sus correspondientes tamboreros, capaces ellos mismos de responder a las exigencias rituales de quienes lo requerían.

En general el número de juegos de batá consagrados o «de fundamento» no es en cifras absolutas muy alto, hecho este que puede ser considerado una regularidad desde la fecha en que comienza a ser extensivo su uso en las ceremonias de la santería cubana. En este sentido Fernando Ortiz señalaba:

Aceptando los más amplios informes, en Cuba sólo se ha construido 25 juegos de ilú como batá, si bien 4 de ellos pueden tenerse por dudosos o irregulares. De los verdaderos, 8 se perdieron, ignorándose su paradero, y 2 están en el Museo Nacional o en colección privada. Quedan por tanto sólo 11 batá añá ortodoxos que están en uso para las liturgias, 4 en Matanzas y los restantes en La Habana, Regla y Guanabacoa (Ortiz, 1952-1955, vol. IV: 320).

Okonkolo

En el presente no se cuenta con la absoluta certeza de a cuantos asciende la cantidad de juegos consagrados que existen, así como el estimado real de los pertenecientes a colecciones museables. No obstante, es posible afirmar que tras 1959 se produjo un incremento de estas agrupaciones impelido por el crecimiento demográfico, la movilidad de la población y las propias necesidades rituales.

Criterios religiosos ortodoxos rigen el vínculo de los tambores batá a la ­práctica de la santería en Cuba. La observación de reglas comienza desde el momento mismo en que se decide construir un juego de estos instrumentos y ­comprende a los constructores, tocadores y creyentes que han de rendirles culto.

Cómo desactivar la muñeca.

Puede ser necesario o deseable que la muñeca pierda su poder en un determinado momento. Para ello, deberemos realizar tres pasos. Atención: si estos tres pasos no se realizan correctamente, pueden producirse consecuencias imprevisibles y muy peligrosas.

* Primero, encenderemos los dos extremos del cabo de vela de color verde que atraviesa a la muñeca de lado a lado. La vela ha de arder completamente desde los dos lados a la vez, incluida la parte que se encuentra dentro del pepino.

* En segundo lugar, le quitaremos la cabeza a la muñeca y quemaremos el objeto de la persona simbolizada (pelo, ropa, etc...) que se encuentra en su interior mediante el procedimiento de llenar la cabeza de licor de alta graduación y prenderle fuego.

* Finalmente, arrojaremos la muñeca a un fuego que tenga la temperatura suficiente como para que arda completamente y se convierta en cenizas. Las cenizas deben ser enterradas en un lugar donde no se puedan desenterrar fácilmente, porque si tal cosa ocurriera, el espíritu de la muñeca quedaría de nuevo libre y podría volver a actuar sobre la persona simbolizada.

Utilizando la muñeca vudú Congo.

En primer lugar nos desnudaremos y pondremos las tres velas de color indiferente en las puntas de un triángulo imaginario, sobre una superficie plana. Las encenderemos y las dejaremos arder durante unos veinte o treinta minutos, mientras meditamos sobre los resultados que queremos obtener y sobre cómo los dioses del vudú nos van a ayudar a hacerlo. Entonces colocaremos las velas del color específico (ver más arriba) formando un cuadrado imaginario, dentro del círculo anterior, y finalmente colocaremos a la muñeca en el centro de todo el conjunto.

Dejaremos arder a las velas sobre unos diez minutos más, y entonces iremos tomando las agujas, las calentaremos al fuego de una de las velas de color específico, y las insertaremos en la muñeca. El arte de colocar las agujas en la muñeca es complicadísimo y milenario, y sólo un bokor experimentado lo conoce en toda su extensión. Sin embargo, las inserciones básicas son sencillas y fácilmente imaginables: si se realizan en la parte superior de la muñeca, afectarán a la mente de la persona simbolizada; si se realizan en la parte media, a su corazón, y si se realizan en la parte inferior, a su cuerpo.

Contra más agujas insertemos, mayor será el efecto, pero la muñeca se deteriorará antes. Si llega a romperse, deberemos desactivarla inmediatamente (ver el apartado siguiente para saber cómo hacerlo) y tendremos que crear una nueva. Todos los efectos de la muñeca desaparecen en el momento en que ésta es desactivada.

Creación y carga de la muñeca.

Materiales: necesitarás un pepino de la variedad pepino holandés (está en muchos supermercados), un cabo de vela verde con mecha por ambos lados, un cordel resistente de entre 50 cm. y 1 m. de longitud, la cabeza de una muñeca (cuyo cuello tenga más o menos el mismo diámetro que el pepino por su parte superior), unas tijeras, un imán, una botella de licor fuerte (güisqui, vodka, ron, aguardiente) y un cuchillo afilado y desinfectado.

Necesitarás también algo que haya estado directamente sobre el cuerpo de la persona que se pretende simbolizar en la muñeca durante al menos un ciclo lunar (aprox. 20 días). Lo ideal es un mechón de cabello o una tirita de piel, pero también puede ser algún tipo de adorno (un pendiente, etc.) o prenda de ropa que haya permanecido en contacto directo con la piel durante ese tiempo.

Por último, necesitarás contar con la colaboración de alguien dispuesto a hacer de "cargador". Puedes ser tu, pero debes tener en cuenta que los mejores "cargadores" son personas de poca edad cuya piel sea o muy clara o muy oscura (porque su energía es mucho más concentrada, nítida y pura), así que si no reúnes estas características mejor será que te busques a alguien que las posea. En África, antiguamente, se pagaba a niños albinos o negro tizón para que actuaran de cargadores, pero debes tener en cuenta que en Occidente es un gravísimo delito utilizar menores para este tipo de rituales, que son muy dolorosos y podrían considerarse como sexuales en algunas de sus partes.

En primer lugar, realizarás un pequeño agujero de lado a lado del pepino, en su parte superior. Lo justo como para que pase el cordel (que se llama corbata pepino). Le darás una vuelta y lo anudarás fuertemente, como puede apreciarse en la foto de la izquierda.

Aquí es donde comienza la parte que mucha gente no aprobaría. El pepino debe insertarse en el ano de la persona "cargador" hasta que sólo sobresalga el tercio inferior, y debe permanecer ahí durante unas doce horas aproximadamente. El cordel o corbata pepino quedará colgando entre las piernas del "cargador" durante ese tiempo. ¿Pero para qué? Pues muy sencillo: porque al estar en contacto con las entrañas de una persona, es como se carga de "energía humana"; no se conoce otra manera menos ofensiva de hacerlo.

No acaba aquí la cosa: mientras se encuentre en el interior del cuerpo del "cargador", las zonas próximas al ano (nalgas, genitales, parte superior de los muslos) deben ser sometidas a fuertes dolores para evitar que el pepino se impregne del alma menor (ti bon ange) de esta persona. El dolor aparta al alma, y entonces el pepino se carga de energía pura, sin contaminar. El dolor debe ser insoportable y sostenido durante las doce horas, porque de lo contrario el procedimiento fracasará. Si eres tu quien actúa de cargador, puedes solucionarlo poniéndote un cilicio muy apretado o algo similar en la zona. En todo caso, cualquier cosa que cause dolor intenso y sostenido vale.

Transcurridas las doce horas, se extraerá el pepino del ano del "cargador" tirando del cordel, y lo dejaremos aproximadamente una hora sumergido en el licor de fuerte graduación que tengamos. Aproximadamente a mitad de la longitud del pepino, se practicará un segundo agujero, éste mayor, para colocar el cabo de vela verde con mecha por los dos lados. Pero antes de colocar el cabo, el "cargador" tendrá que ofrecer un último sacrificio: es preciso embadurnar el pepino (con los dos orificios) y el cordel con sangre del "cargador". Un pequeño corte realizado con el cuchillo será suficiente; la vida del "cargador" no debe correr peligro en ningún momento durante el ritual.

Ahora es el momento de tomar lo que teníamos de la persona que se va a simbolizar (cabello, piel, ropa, adorno, etc...) e introducirlo en el interior de la cabeza de la muñeca. Acto seguido, colocaremos la cabeza en el extremo superior del pepino, y la fijaremos con una aguja o similar.

Vestiremos a la muñeca (con una camisa de muñeca, por ejemplo) y le pondremos el collar o cinta de oro en el cuello. Y finalmente ataremos en el extremo inferior el imán y las tijeras abiertas, utilizando para ello varias vueltas del cordel (corbata pepino). Ahora la muñeca Congo está terminada y, si el procedimiento se ha hecho correctamente, se encuentra cargada de energía y lista para utilizar todo su poder.

Preparación de las velas.

Necesitaremos tres velas (de cualquier color) y cuatro velas más (de un color específico), lo que suma siete velas. Las velas deben ser de cera natural y mediano tamaño. Es el color de las cuatro velas específicas el que define para qué vamos a usar la muñeca. Veámoslo:


Velas blancas

Se usarán cuando queramos utilizar la muñeca para proteger a la persona simbolizada de males o peligros.


Velas amarillas

Se usarán cuando queramos utilizar la muñeca para proteger a la persona simbolizada de enfermedades o heridas.


Velas verdes

Se usarán cuando queramos utilizar la muñeca para incidir sobre los recursos económicos de la persona simbolizada.


Velas rojas

Se usarán cuando queramos utilizar la muñeca para actuar sobre los deseos y pasiones amorosas y sexuales de la persona simbolizada.


Velas negras

Se usarán cuando queramos utilizar la muñeca para atraer males, enfermedades, heridas o desgracias sobre la persona simbolizada.

Creación y carga de la muñeca.

Materiales: necesitarás un pepino de la variedad pepino holandés (está en muchos supermercados), un cabo de vela verde con mecha por ambos lados, un cordel resistente de entre 50 cm. y 1 m. de longitud, la cabeza de una muñeca (cuyo cuello tenga más o menos el mismo diámetro que el pepino por su parte superior), unas tijeras, un imán, una botella de licor fuerte (güisqui, vodka, ron, aguardiente) y un cuchillo afilado y desinfectado.

Necesitarás también algo que haya estado directamente sobre el cuerpo de la persona que se pretende simbolizar en la muñeca durante al menos un ciclo lunar (aprox. 20 días). Lo ideal es un mechón de cabello o una tirita de piel, pero también puede ser algún tipo de adorno (un pendiente, etc.) o prenda de ropa que haya permanecido en contacto directo con la piel durante ese tiempo.

Por último, necesitarás contar con la colaboración de alguien dispuesto a hacer de "cargador". Puedes ser tu, pero debes tener en cuenta que los mejores "cargadores" son personas de poca edad cuya piel sea o muy clara o muy oscura (porque su energía es mucho más concentrada, nítida y pura), así que si no reúnes estas características mejor será que te busques a alguien que las posea. En África, antiguamente, se pagaba a niños albinos o negro tizón para que actuaran de cargadores, pero debes tener en cuenta que en Occidente es un gravísimo delito utilizar menores para este tipo de rituales, que son muy dolorosos y podrían considerarse como sexuales en algunas de sus partes.

En primer lugar, realizarás un pequeño agujero de lado a lado del pepino, en su parte superior. Lo justo como para que pase el cordel (que se llama corbata pepino). Le darás una vuelta y lo anudarás fuertemente, como puede apreciarse en la foto de la izquierda.

Aquí es donde comienza la parte que mucha gente no aprobaría. El pepino debe insertarse en el ano de la persona "cargador" hasta que sólo sobresalga el tercio inferior, y debe permanecer ahí durante unas doce horas aproximadamente. El cordel o corbata pepino quedará colgando entre las piernas del "cargador" durante ese tiempo. ¿Pero para qué? Pues muy sencillo: porque al estar en contacto con las entrañas de una persona, es como se carga de "energía humana"; no se conoce otra manera menos ofensiva de hacerlo.

No acaba aquí la cosa: mientras se encuentre en el interior del cuerpo del "cargador", las zonas próximas al ano (nalgas, genitales, parte superior de los muslos) deben ser sometidas a fuertes dolores para evitar que el pepino se impregne del alma menor (ti bon ange) de esta persona. El dolor aparta al alma, y entonces el pepino se carga de energía pura, sin contaminar. El dolor debe ser insoportable y sostenido durante las doce horas, porque de lo contrario el procedimiento fracasará. Si eres tu quien actúa de cargador, puedes solucionarlo poniéndote un cilicio muy apretado o algo similar en la zona. En todo caso, cualquier cosa que cause dolor intenso y sostenido vale.

Transcurridas las doce horas, se extraerá el pepino del ano del "cargador" tirando del cordel, y lo dejaremos aproximadamente una hora sumergido en el licor de fuerte graduación que tengamos. Aproximadamente a mitad de la longitud del pepino, se practicará un segundo agujero, éste mayor, para colocar el cabo de vela verde con mecha por los dos lados. Pero antes de colocar el cabo, el "cargador" tendrá que ofrecer un último sacrificio: es preciso embadurnar el pepino (con los dos orificios) y el cordel con sangre del "cargador". Un pequeño corte realizado con el cuchillo será suficiente; la vida del "cargador" no debe correr peligro en ningún momento durante el ritual.

Ahora es el momento de tomar lo que teníamos de la persona que se va a simbolizar (cabello, piel, ropa, adorno, etc...) e introducirlo en el interior de la cabeza de la muñeca. Acto seguido, colocaremos la cabeza en el extremo superior del pepino, y la fijaremos con una aguja o similar.

Vestiremos a la muñeca (con una camisa de muñeca, por ejemplo) y le pondremos el collar o cinta de oro en el cuello. Y finalmente ataremos en el extremo inferior el imán y las tijeras abiertas, utilizando para ello varias vueltas del cordel (corbata pepino). Ahora la muñeca Congo está terminada y, si el procedimiento se ha hecho correctamente, se encuentra cargada de energía y lista para utilizar todo su poder.

¿Para qué sirve una muñeca vudú?

Para entrar en contacto con las almas y con el met tet de una persona, a distancia. Una vez este contacto está establecido, es posible utilizarlo para realizar acciones sobre esa persona mediante el uso de velas y agujas. Mucha gente piensa que sólo sirve para atraer la desgracia sobre la persona simbolizada por la muñeca, pero en realidad también pueden usarse para enamorarla, sugerirle ideas en la cabeza e incluso para protegerla y curarla desde lejos. Se pueden usar también para actuar sobre objetos, propiedades, negocios, animales y plantas, etc.

¿Cómo se hace una muñeca vudú Congo?

En realidad es preciso hacer tres cosas: la muñeca, las velas y las agujas. La muñeca que se expone a continuación sólo sirve para simbolizar personas, y si la haces sin ayuda de un bokor (sacerdote o sacerdotisa de vudú Congo) tendrá aproximadamente una quinta parte de la fuerza que si la haces con un bokor. Vamos por partes.

PATTAKI DE OYA YANSA:

Oyá estaba casada con Oggún, pero al enamorarse de Changó se dejó raptar por el dios del trueno, lo que produjo la enemistad entre los dos orishas. Se dice que un día Changó fue apresado por sus alborotos en una fiesta, siendo encerrado en un calabozo, con siete vueltas de llave. Al ver que su amado no venía, Oyá vislumbro a Changó en su celda. Y así con un canto, la poderosa Orisha movió los vientos y del cielo bajó una centella que rompió las rejas de la prisión. Oyá bajó del cielo en un remolino y rescató a Changó. A partir de entonces Changó respetó a
Oyá.

SINCRETISMO: Se sincretiza con la Virgen de la Candelaria cuya fiesta se celebra el 2 de febrero, fecha en que tradicionalmente la Iglesia Católica conmemora la ceremonia de purificación mediante una procesión con candelabros que concluía con una visita al cementerio. También se sincretiza con Santa Teresa de Avila por su fuerza en cada empresa que realizó.

COLOR: Vino (color básico) y todos los del iris menos el negro.

NUMERO: 9

ATRIBUTOS: Iruke (bastón con cuentas marrón rayadas en azul y blanco en el mango y negro y gris en el resto); mariwó; bandé con colores del iris, con cintas de siete colores y un cascabel en la punta, baina de flamboyán, el arcoiris.

COMIDAS FAVORITAS: Caimito, caimitillo, plantas de croto, tamarindo, arroz blanco con berenjenas.

ANIMALES: Chivas, paloma, gallina y guinea.

RECEPTACULO. Sopera de porcelana pintada con nueve colores (menos el negro).

HIJOS: Son personas autoritarias, poderosas, violentas, de temperamento sensual, celosas y muy fieles.

OTROS: Protege a los enfermos producto de descargas eléctricas o fuertes corrientes de aire.

REZO A OYA:
Oyá Ayegüe ayilodá abiní yaguó
Ogui dimule obitiko. Obiní chokotó
kuén kuén talí kuenó. Oyá, Oyá
Yamuso. Agó.

(Según L. Cabrera):
Yansá Oriré omá lélu
Oyá cayé cáfieddeno
Oyá ayí lo da ayí me mo omí
entí omo cué cué oyé Orunla mío
talembe mí lo jékua jei yánsa,
Iyansa no ikú jen abibi dódo. Agó.

HABLAN LAS IYALOCHAS

A partir de su situación dentro de la práctica religiosa la iniciada va condicionando su subjetividad, la que se construye por medio de un conjunto de valores e ideas, etc., que consciente o inconscientemente van incorporando a su experiencia religiosa y la que se refleja en su forma específica de abstraerse y accionar sobre la realidad.

Pero es precisamente el carácter totalizador que ella tiene de la fe, lo que le impide sentirse limitada o discriminada, como podemos observar en los planteamientos de algunas iniciadas:

-"La mujer es más valiosa si el hombre reconoce su autoridad religiosa"

-"Lo que no podemos hacer en nuestro ritual es lo que está establecido en nuestra religión".

Planteamientos que, lógicamente, responden no sólo al grado y a la intensidad de la fe de la iniciada, sino a su patrón de identificación.

Pero hay iniciadas que sin proponerse transformaciones, asumen una actitud diferente. En tal sentido, en su discurso testimonial no sólo encontramos una manifestación subjetiva o un modelo personal de lo que significan para cada una de ellas sus creencias religiosas; su testimonio es también el reflejo de la realidad social donde se desenvuelve y la interacción comunicativa que se establece entre sus hermanos/as de fe.

Esas voces testimonian todo aquello que no es tolerable, lo que existe como carencia; expresan también las relaciones de conformidad o no, exclusión y reto, que va constituyendo su particular identidad religiosa y su modo de asumirse como mujeren esa esfera. Lo podemos apreciar en los planteamientos siguientes:

Nosotras podemos realizar cualquier función, no hay nada que nos lo prohiba, pero, por un problema económico los hombres se han ido adueñando de muchas actividades (...)(Omo Ochún, doce años de iniciada.)

En la santería no hay nada que la mujer no pueda desempeñar, lo que está vedado es por el hombre. Me hubiera gustado ser babalawo, pero, al no poder lograrlo, estudio a la par de ellos, y no sólo el caracol, sino leo bastante de Ifá, que es donde nace todo lo concerniente a la religión. De esa forma me igualo bastante a ellos en conocimientos. (lyalocha condiecisiete años de iniciada con Yemayá.)

En la mayoría de las iniciaciones que he asistido soy Feicitá (persona encargada de llevar la libreta). Eso me gusta, porque así puedo expresar mis conocimientos y brindarlos a mis hermanos/as de fe y hacer más esclarecedor el Itá de los iyawó que se inician. (lyalocha con veinticuatro años de iniciada. Obatalá oricha de cabecera.)

VALORACIÓN SOCIAL

Durante mucho tiempo la Regla Ocha fue muy discriminada. Pertenecer a ella no otorgaba prestigio social. Por tal motivo una parte de la población practicante no se identificó con la misma con un sentido de pertenencia.

En el tratamiento recibido por los creyentes, históricamente han primado actitudes y comportamientos prejuiciosos, raciales, sociales, culturales, religiosos, discriminatorios y de rechazo.

Estereotipos racistas marcaron a esas/os creyentes. En el caso que nos ocupa, primero a la mujer negra iniciada, segundo, a la blanca de los sectores más humildes que también compartió su misma fe. Reducidos espacios, por no decir ninguno, tuvo aquella mujer en la República neocolonial, independientemente de que a ella como iyalocha, o santera, llegaba todo aquel sin distingo de raza, clase o credo que tuviese un problema difícil que resolver.

Después del triunfo de la Revolución, a las capas más humildes de la población se les posibilitó un mayor ascenso en la escala social de acuerdo con sus propios valores. Pero la militancia en esa religión traía aparejada la discriminación abierta o solapada. Se llegó a pensar que la misma limitaba el desarrollo intelectual de sus devotos/as, lo que ha quedado descartado. En la Regla Ocha hay iniciados/as de todo tipo de profesión y ocupaciones.

No obstante, esos/as creyentes, y en el caso que nos ocupa la mujer iniciada, no reciben una adecuada valoración o reconocimiento social. Pero independientemente de eso, por su alta autoestima, muchas de ellas hacen uso de los espacios sociales que están a su alcance para exponer, desprejuiciadamente, los conocimientos que le brinda su militancia religiosa, reciban o no reconocimiento social.

LA MUJER EN LA PRÁCTICA RELIGIOSA

Es cierto que la mayor parte de las funciones que se realizan en las ceremonias religiosas de la Regla Ocha son desarrolladas tanto por el babalocha como por la iyalocha: sacrificiode aves, ceremoniasde limpieza, medio asiento, procedimientos mágicos, dar a Eleguá y mano de caracoles, hacer ebbó, desempeñarse como madrina o padrino de collares, de guerreros, o de asiento. Pero en los roles que desempeñan los/as iniciados/as como dirigentes/as del culto, existen profundas diferencias, o sea, profundas brechas de género.

Aparentemente la santería espera lo mismo de la iyalocha que del babalocha; sin embargo, solamente por ser mujer la iniciada no puede, por ejemplo, dirigir la ceremonia de presentación de sus ahijados/as ante el tambor. Aunque reciba el cuchillo en la ceremonia denominada Pinaldo no puede matar animales de cuatro patas. Tampoco puede tocar tambores batá de fundamento o sacralizados a la deidad Añá, etcétera.

No es de extrañar que en el culto a Ifá la iniciada está excluida del sacerdocio a Orula. Ella no puede ser babalawo, solamente puede ser su ayudante, su Apetesbí. Aunque se debe señalar que como tal desempeña un importante papel en la ceremonia del Ijoyé. En tal sentido algunos sacerdotes de Ifá plantean:

En el cuerpo literario de Ifá, en el odu Obetuá, Olofi le retira Ifá a Oshanlá (camino femenino de Obatalá) por considerar que no había sido cuidadosa con su secreto, pues al parecer, por la interpretación de ese Item, esa oricha tenía la consagración de Ifá, y hubo de entregársela a Amoroso y a Amoro, por loque fuecondenada por Olofi.

Otros babalawos basan su criterio en la interpretación que hacen del mito siguiente:

Odu es la mayor de las deidades de Ifá y, además, su hija. Preside todas las consagraciones de esa orden. Odu no resiste a las otras mujeres dentro del lgbodú de Ifá (cuarto de Ifá). Al perder a Odu, Ifá adopta a Oke (la montaña) y le autorizó la entrada en el monte sagrado de Ifá. Pero como no hay regla sin excepción, Oke es la única oricha autorizada a permanecer en el Igbodú de Ifá.

Tanto para unos como para otros, esos argumentos son más que suficientes para justificar la desigualdad objetiva en que se desenvuelve la mujer iniciada en ese aspecto.

Pero todas las limitaciones y prohibiciones que la iniciada acepta como "cosa natural", se derivan como resultante de su género, y han sido asignadas a ella por patrones tradicionales que las han trasmitido, a través de determinantes socioculturales que han actuado simbólicamente como normas organizadoras de su vida y han llegado a concebirse como lo dado, como lo que es así, como algo que deja poco espacio a la inclusión o innovación individual.

Esa expectativa y tipificación religiosa se integra a la iniciada determinándole una imagen o, identidad genérica, en la medida en que trata de adecuar su comportamiento a lo exigido para su sexo. Con este proceso la familia religiosa desempeña un importante papel reforzando su comportamiento.

También contribuye a su formación la transmisión de valores, paradigmas, y su participación en las diferentes ceremonias, arraigándose firmemente "lo que es apropiado para ella", al dar por sentado la persistencia y el poder de sus presupuestos y estereotipos.

Muchas de las limitaciones y prohibiciones de que es objeto la mujer, están relacionadas con la influencia que el mito genérico de la menstruación ejerce sobre ella/os.

La menstruación como hecho fisiológico que sufre la mujer aproximadamente cada mes, aparentemente no tiene nada que ver con la religión. Sin embargo, desde tiempos inmemoriales, constituyó un fenómeno misterioso, impuro y hasta sucio. En las sociedades androcéntricas, ha servido de justificación a la discriminación que sufre la mujer en la esfera religiosa.

En los textos bíblicos, mitos y leyendas concernientes a cada religión, aparecen prescritas normas que regulan la actitud que deben seguir los/as creyentes ante ese hecho biológico, pues se le consideraba como flujo "malo"y "energía vital" que acarrea infortunios.

De acuerdo con aquellas valoraciones negativas, intrínsecas a la concepción del mundo y de la vida, en cada religión quedó expresado el estigma inherente a la condición sexual de la mujer,

la que al percibir en su autoimagen algo que se consideraba rechazable tendió a cristalizar su rol de inferioridad, confundiendo así rol con esencia, incorporándolo a la propia condición. Viejos resabios fantasiosos que rodearon la menstruación hicieron que se obviase todo aquello que la conectaba con la vida y permanecieran más aquellos valores que la convertían en impura, y una vez interiorizado todo esto en su patrón de identificación, se vio de peor calidad corporal que el hombre y fabricó esa imagen de inferioridad.

En la esfera religiosa esa desigualdad biológica marcó el destino de la mujer con una ética diferenciada, a través de normas y/o tabúes que pretendieron y pretenden justificar su subordinación en forma "natural" y hasta "inevitable".

Hemos encontrado muchos mitos en los que se hace referencia a la menstruación. El ejemplo que exponemos a continuación es considerado por muchos babalawos como su origen:

En la etapa en que el hombre y la mujer fueron creados, ellos únicamente vivían juntos pues no sabían qué hacer con su pelvis y su pene. La esperma y la menstruación, que tenían entidades separadas, fueron por adivinación a casa de Idí Meyi. Espermatozoide y menstruación estaban ansiosos por saber como procrear. Olodumare los había creado y los dejó para que usaran su propia inteligencia y buscaran la forma de reproducirse.

A los dos se les aconsejó sacrificar un chivo. A la esperma le dijeron que añadiera cascarilla, un gallo blanco, una prenda de ropa blanca, una paloma blanca y quimbombó.

La menstruación tenía que poner un gallo rojo y madera roja a su propio sacrificio. Los dos aportaron todos los materiales para el sacrificio y los sacerdotes de Ifá los utilizaron para preparar las medicinas que ellos tenían que ingerir.

Después le dijeron a la esperma que se marchara y viviera con el hombre, en tanto que a la menstruación se le aconsejó visitar a la mujer y permanecer con ella durante cinco días de cada treinta.

Pero en la mitología de la Regla Ocha también se narra otro mito que muchos/as iniciados/as interpretan como el origen de la menstruación, donde se incorporan otros elementos justificantes de la discriminación de que es objeto la mujer iniciada en esa expresión religiosa. Dice:

Aconteció que una mujer llamada Naná Burukú estaba en edad casadera y no teniendo marido le hizo una súplica a Olofi y este le dijo "¿tú quieres marido?, lo tendrás". Y buscó a Ogundaché que se encontraba sentado en una roca en medio del monte pensando que todo el mundo tenía de todos menos él que hasta incluso carecía de comida pues no tenía aché para la caza. Y con el arco y la flecha meditaba su situación cuando llegó Olofi y le dijo que quería casarlo con Naná Burukú y él accedió y se casaron. Pasaron los días y Ogundaché dijo: "y cómo mantendré a mi mujer si yo nunca cazo nada" y Olofi le dijo: "desde hoy tendrás aché para cazar, solo que no matarás a los animales, sino que los llevarás a donde voy a indicarte.

El lugar era una choza que había en medio del monte y, desde ese día con un ibbó-ozaín que le dio un eggun" que vivía en la ceiba que allí había, Ogundaché cogía a los animales vivos, pues cuando él se acercaba los paralizaba por medio de la acción del ibbó­ozaín y él tomaba los animales y los llevaba a la choza que Olofi le indicó, donde éste les chupaba la sangre del cuerpo a los animales y después se los volvía a entregar a Ogundaché quien se los llevaba para su casa.

A su mujer Naná Burukú le extrañaba que los animales carecieran de sangre y su curiosidad de mujer la llevó a perseguir a su marido, pero ya en el monte el marido se le perdió y al seguir caminando dio con una choza y al mirar por una de las ventanas vio a Olofi chupándoles la sangre a los animales y estando entretenida el aggun que vivía en la ceiba y cuidaba los alrededores la tomó prisionera y la llevó ante Olofi quien dijo: “Me pediste un marido y te lo di, y ahora por curiosa lo que has visto hoy lo verás todos los meses.” Y se fue la mujer para la casa y al llegar vio una hemorragia por su parte, o sea, todo el desahogo del cuerpo humano en la mujer.

En el mismo se hace referencia a un mundo de obediencia. En él se plasma, simbólicamente, una valoración negativa de la búsqueda del conocimiento en particular que hace la mujer. La vergüenza, el castigo y la represión concretan la sujeción. Aparece también una de las cualidades negativas que a ella se le carga, la curiosidad, causante, según ellos, de muchos males y del castigo que se le impuso. ¡la sangre en su propio cuerpo!, la menstruación.

Se construyó la impureza atribuida a la mujer, se le dio un valor negativo y con ella las limitaciones, las prohibiciones, el tabú, la subordinación al hombre. Se convirtió a la mujer en portadora de efectos maléficos durante ese período de su vida. La menstruación fue la marca en su cuerpo. En relación con esa impureza que se les atribuye muchas iniciadas plantean:

No sé si soy impura o no mientras estoy menstruando. Lo que sé es que mis mayores me dijeron que mientras estuviese con la regla no podía hacer un sinfín de cosas. Como eso es lo que está establecido, no lo hago (Omó Yemayá con quince años de iniciada).

Mi madrina siempre me ha dicho que la menstruación es una impureza y por eso no podemos tocar ningún objeto sagrado, pero nunca me ha dicho por qué (Omó Yemayá con doce años de iniciada).

Realmente no sé por qué se nos considera impuras mientras estamos con la regla. Siempre me han dicho que no podemos tocar los objetos sagrados, ni hacer otras muchas cosas. Pero como eso es lo que está establecido, yo al menos lo respeto (Omó Obatalá con veinte años de iniciada).

Esos planteamientos son el resultado de la influencia de las tradiciones que funcionan como una de las pruebas en que se afinca la credibilidad del relato religioso y de su trama.

Sin embargo, hay iyalochas que piensan de manera muy distinta. Una hija de Ochún con doce años de iniciada opina:

Dicen mis mayores que cuando tenemos la menstruación estamos en estado impuro, que no podemos tocar los objetos sagrados y se nos prohibe hacer muchas cosas; pero yo tuve una experiencia que me hizo pensar lo contrario. Cuando me fueron a iniciar, durante ese proceso me bajó la regla. Como me habían dicho que así no se podía hacer nada religioso, me puse muy triste pues pensé que suspenderían el ritual. Se lo comuniqué a mi oyugbona. Pero me dijeron que aquello ya no se podía parar.

Me asentaron mi oricha estando con la regla. Por eso yo, en mis días de la menstruación hago todo lo que tenga que hacer y hasta ahora nunca he tenido problemas.

Otra mujer, con catorce años de tener a Yemayá como oricha de cabecera plantea:

Soy religiosa de fe. No me hice el santo ni por problemas de salud, ni de justicia. Llevo mi creencia a mi manera, pues tengo pruebas de que los hombres tratan de limitarnos para ser ellos los que tengan mayor poder.

Una de esas pruebas fue cuando me entregaron mi Kofá. El día señalado para eso me bajó la regla, y me dije ¡eso no se ve!, si realmente es una impedimenta ya saldrá. Nada pasó, ¡recibí mi Kofá!.

Al concluir la ceremonia decidí que si tuviese que hacer algo en los días de mi menstruación, lo haría. Así ha sido durante todos estos años. Nunca me ha pasado nada y todo me ha salido bien.

Esos testimonios son excepciones, generalmente la iniciada no comete ningún tipo de transgresión que pueda atentar contra lo establecido. El medio en que se desenvuelve le inculca que debe obedecer y callar. Irremisiblemente la somete. De ahí su excesivo conformismo y su actitud conservadora.

Esos ejemplos son una muestra de que no siempre la mujer se somete de forma sumisa. La dominación provocará de modos sutiles, indirectos y silenciosos, reivindicaciones que tropezarán con fuertes resistencias porque rompen moldes y alteran el equilibrio que mantiene el orden religioso, aunque sea injusto.

La asociación de la menstruación con el castigo de la deidad, es reforzada por varios mitos, como por ejemplo:

La primera güira de Osain fue hallada por una mujer y ella guardaba celosamente en su casa el secreto del oricha. Pero una vez tocó en estado impuro la güira sagrada y Osain castigó a la irreverente mujer destruyéndola.

También se relaciona la pureza de lo sagrado, a través de los tabúes que hacen referencia a la menstruación. En tal sentido muchos de ellos han sido popularizados. Ejemplos:

- La mujer con período no puede arrimarse a los santos.

- La mujer con período no puede pasar por debajo de un Osain porque pierde la regla.

- La mujer con período no puede hacer la comida de Añá.

Tabúes que se presentan, aparentemente, de una manera natural, inconsciente, pero que son, en gran medida, factores tendiente a la marginación de la iniciada.

Si la menstruación constituye una de las causas que origina las mayores limitaciones que tiene la iyalocha dentro del ritual religioso, es de suponer que una vez menopáusica, cruzará el umbral de las prohibiciones y ocupará nuevos espacios en el desempeño de cargos y funciones.

Por considerar que ella espera con beneplácito ese momento para obtener nuevas experiencias religiosas, realizamos un muestreo cuantitativo. Un ejemplo de los resultados son las opiniones siguientes:

Hace cinco años que se me retiró la menstruación. Siguen las mismas prohibiciones que cuando las tenía. He llegado a la conclusión de que los hombres no quieren que nosotras sepamos muchas cosas y por eso nos excluyen de ciertas actividades (Omó Yemayá con treinta años de iniciada).

Desde que se me retiró la regla puedo llevar encima mis collares todo el tiempo, manipular mis otanes, pero nada más. Otras cosas no. Lo que antes no podía hacer, ahora tampoco. Yo pienso que es por conveniencia de los hombres (Ornó Obatalá con cuarenta años de iniciada).

De respuestas como esas se puede inferir que para la iniciada que no transgrede las limitaciones y las prohibiciones que se le han impuesto, no se abren puertas para nuevas experiencias religiosas.

Puertas que posiblemente por ahora no se abrirán porque en ello intervienen factores que van desde romper los moldes del equilibrio mantenedor de un orden, o dotar a la iniciada de un conocimiento que no posee y para el cual no está preparada, hasta alterar el equilibrio religioso, debido a que los/as creyentes, como agentes de desarrollo al interior de la religión, asumen esos prejuicios sexistas haciéndolos propios y reproduciéndolos en su vida personal.

Pero si bien en la práctica a la mujer iniciada se le impide ser babalawo, achogún, oriaté, olubatá, etc., en ninguno de los muchos mitos y leyendas analizados, tanto en libretas de santos, manuales de santería, bibliografía cubana y extranjera consultadas, como entrevistas realizadas a iniciados de ambos sexos, encontramos las normas o regulaciones que lo prohiban.

En el libro Los orishas en sopera., María Dornbach plantea:

(...)las mujeres pueden obtener el derecho de cumplir con esta misión (matar animales de cuatro patas D. R.) si han sido autorizadas por los orichas en la consulta de su Itá al momento de la iniciación. (...)se obtiene ese privilegio en un rito bastante costoso. Igualmente en 1a iniciación tiene que sacrificar a todos sus dioses un animal cuadrúpedo, lo que cuesta no poco dinero.

En nuestro país, hoy día, una mujer no puede desenvolverse como oriaté. Sin embargo, en el libro Dilogún, Yrminio Valdés aporta una lista de mujeres que antaño realizaron esas funciones: ña Cari-dad (dueña del cabildo Shangó Tedún), ña Rosalía, ña Teresita Ariosa, ña Merced, ña Belén, Calixta Morales, Guillermina Castel, Carmen Miró, Ramona Collazo. Algunos babalawos son del criterio de que actualmente las iniciadas no asumen ese rol porque no les gusta estudiar, lo que habría que investigar específicamente.

Sin embargo, en entrevistas realizadas a varios iniciados/as de diferentes jerarquías, coinciden al plantear que "la mujer tiene más poder que el hombre desde el punto de vista espiritual. En la labor religiosa es mucho más afectiva, ocupa un mayor espacio social, son mayoritarias, y de ellas depende, en gran medida, la afluencia de creyentes a los babalawos".

En la santería, la iyalocha ha encontrado sus propios valores como religiosa, así como el control de su actividad. Para muchas, base de poder propio, con una autonomía que les permite sustraerse a la posibilidad de dominación de otros. Con una alta autoestima muchas de ellas se han visualizado en esa esfera.